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Meister Nishijima praktiziert Buddhismus seit über 60 Jahren. Er war Schüler von Meister Kodo Sawaki, einem japanischen umherziehenden Priester, der berühmt dafür war unermüdlich zu betonen, dass die Praxis des Zazen ihren richtigen zentralen Platz im Buddhismus erhält und der selbst intensiv praktizierte. Meister Nishijima wurde von Meister Renpo Niwa als Priester ordiniert, der später als Abt den Zentraltempel des Soto-Buddhismus leitete. Nishijima Roshi hat viele Bücher über Buddhismus u.a. von Dogen sowohl in Japanisch als auch in Englisch geschrieben. Über einen Zeitraum von mehr als 20 Jahren hat er in Japanisch und Englisch viele Vorträge gehalten, Seminare und Sesshins geleitet sowie genaue Anweisungen zum Buddhismus und vor allem zum Zazen gegeben. Deutsche Fassung: Yudo J. Seggelke

Donnerstag, 5. April 2007

Die erste Erleuchtung


1. Zazen und die vielen Irrtümer seit langer Zeit

Ich möchte daran erinnern, dass ich in diesem Blog bereits einige Erklärungen zur Praxis des Zazen gegeben habe, welche die wesentliche praktische Methode im Buddhismus ist. Dabei gibt es aber eine besonders problematische Frage, nämlich was "Satori" oder "Erleuchtung" genannt wird. In den verschiedenen buddhistischen Gruppen sind hierzu recht unterschiedliche Erklärungen und Interpretationen zu finden und daher möchte ich dieses Thema etwas gründlicher behandeln, weil ich überzeugt bin, dass eine möglichst klare und gut begründete buddhistische Erläuterung hierzu wichtig und außerordentlich nützlich für die wahre Bedeutung der buddhistischen Lehre ist.
Die beiden Ansätze der Erleuchtung:

a) Plötzliche Erleuchtung (Ton-go) und allmähliche Erleuchtung (Zen-go).
Bei der Interpretation der Erleuchtung im Buddhismus gibt es zwei sich unterscheidende Aussagen, die meist als Gegensatz aufgefasst werden. Die eine wird Ton-go und die andere Zen-go genannt.
In dem japanischen Wort Ton-go bedeutet Ton "plötzlich" und go "Erleuchtung". Daher kann man Ton-go als plötzliche Erleuchtung übersetzen und dies spiegelt die Annahme wieder, dass die buddhistische Erleuchtung plötzlich zu uns kommt und daraus folgt notwendigerweise, dass wir die buddhistische Erleuchtung immer als ein Ereignis verstehen, das schlagartig und plötzlich auftritt.
Bei der anderen Vorstellung kommt die buddhistische Erleuchtung langsam und allmählich, also eher schrittweise. Dies wird durch das japanische Wort Zen-go oder allmähliche schrittweise Erleuchtung genannt, denn das japanische Wort Zen bedeutet in diesem Fall im Unterschied zu der allgemeinen Bezeichnung Zen "schrittweise" oder "langsam" und das japanische Wort go bedeutet wieder "Erleuchtung". Wie gesagt, bedeutet Zen-go daher die allmähliche Erleuchtung, die uns über einen langen Zeitraum erreicht.
In Japan gibt es drei wichtige Übertragungslinien des Buddhismus, die im Wesentlichen Zazen praktizieren. Dabei sind vor allem die Rinzai- und die Soto-Linie zu nennen, die besonders viele Anhänger haben. Beide Übertragungslinien unterscheiden sich seit vielen Jahren gerade dabei, wie und mit welcher Praxis man Erleuchtung erlangt. Allgemein gesagt besteht Rinzai auf der plötzlichen Erleuchtung (Ton-go) und Soto glaubt an allmähliche Erleuchtung (Zen-go). Wie verhält es sich damit wirklich?
In der Rinzai-Übertragungslinie wird die Ansicht vertreten, dass die Erleuchtung plötzlich und auf einmal zu uns kommt, nachdem wir viele Jahre lang hart Zazen praktiziert haben. Demgegenüber ist man in der Soto-Linie überzeugt, dass die erste Erleuchtung im Buddhismus bereits mit dem Beginn der Zazenpraxis kommt, weil man fest darauf vertraut, dass die erste Erleuchtung bereits die erste Praxis des Zazen und das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems beinhaltet. Danach können wir Tag für Tag Erleuchtung erlangen, wenn wir jeden Tag Zazen praktizieren.
Wenn wir die Gründe untersuchen, warum diese beiden großen buddhistischen Übertragungslinien tatsächlich so unterschiedliche Vorstellungen zur Erlangung der Erleuchtung haben, so stoßen wir darauf, dass diese Unterschiede sich aus einem ziemlich langen geschichtlichen Vorlauf erklären lassen.
Meister Bodhidharma brachte die Praxis des Zazen als die wesentliche Grundlage der buddhistischen Lehre im Jahre 527 nach China und danach wurde die Lehre authentisch von den Meistern Taiso Eka, Kanchi Sosan, Dai-i Doshin und Daiman Konin als Vorfahren im Dharma von einem zum anderen übertragen und erreichte den sechsten Vorfahren in Dharma-Meister Daikan Eno.
Meister Daikan Eno hatte mehrere ausgezeichnete Nachfolger und bei ihnen gab es wiederum zwei herausragende buddhistische Linien, die von den Meistern Nangaku Ejo und Seigen Gyoshi begründet wurden und eine längere unterschiedliche Entwicklung eingeleitet haben. Die Übertragungslinie von Meister Nangaku Ejo wird als Rinzai und die von Meister Seigen Gyoshi wird als Soto bezeichnet. Beide buddhistischen Übertragungslinien bestehen also seit langer Zeit und arbeiten auch heute als kraftvolle buddhistische Bewegungen in Japan.
In der Rinzai-Linie wird also davon ausgegangen, dass "Satori" oder "Erleuchtung" plötzlich an einem bestimmten Tag erlangt wird, während wir in der Soto-Linie überzeugt sind, dass "Satori" oder die "Erleuchtung" genau das Gleichgewicht des Menschen, also des vegetativen Nervensystems, ist. Wir sind daher fest davon überzeugt, dass sich die Erleuchtung je in dem Augenblick ereignet, wenn wir Zazen praktizieren und wir daher an jedem Tag Erleuchtung erlangen können. Diese Art von Erleuchtung ereignet sich also zeitlich immer wieder beim Zazen, so dass üblicherweise angenommen wird, dass die Soto-Linie die allmähliche Erleuchtung oder Zen-go für richtig hält.
Es wird daher vereinfacht angenommen, dass die Anhänger der Rinzai-Linie den Ansatz von Ton-go oder der plötzlichen Erleuchtung haben, während man bei der Soto-Linie an Zen-go oder die allmähliche Erleuchtung glaubt. Es ist also überraschend festzustellen, dass sowohl die Rinzai- als auch die Soto-Linie beide zum Buddhismus gehören, dass sie aber wesentlich unterschiedliche Vorstellungen und Ansätze zur Erleuchtung haben.

b) Gründliche Klärung der Erleuchtung
Glücklicherweise können wir Menschen im 20. und 21. Jahrhundert jedoch diese bisher offene Frage der Erleuchtung wesentlich besser verstehen, und sie ist in der Tat ein ganz wesentlicher Kernbereich des Buddhismus.
Ich habe z. B. mein erstes Buch mit dem Titel "Buddhismus-die dritte Weltsicht" (Bukkyo-dai san no Seki-kann) zum ersten Mal 1967 auf Japanisch veröffentlicht und darin habe ich die enge Beziehung von Zazen mit den menschlichen physischen Bedingungen auf Seite 197 bis 204 wie folgt erklärt: "Was ist die Bedeutung des Zazen, wenn wir sie aus der Sicht der Physiologie untersuchen"? In der Folge wird diese Frage aus vier verschiedenen Sichtweisen beleuchtet: 1) Das wahre Verhalten der Muskeln. 2) Steuerung durch das Gehirn, insbesondere durch das Zwischenhirn. 3. Steuerung des vegetativen (autonomen) Nervensystems und 4) Normalisierung der inneren Sekretion.
Ich möchte den dritten Punkt wiedergeben: 3) Steuerung des vegetativen Nervensystems.Der dritte Bereich, der eng mit der physischen Funktion von Zazen verbunden ist, beinhaltet die Steuerung des vegetativen Nervensystems. Unser peripheres Nervensystem kann in zwei Bereiche gegliedert werden, nämlich einerseits das Gehirn und das Nervensystem und andererseits das autonome vegetative Nervensystem. Dabei sollte das Vorhandensein und die Funktion des vegetativen Nervensystems niemals unterschätzt werden, das wir nicht mit unserem menschlichen Willen steuern können und das die autonomen physischen Steuerungsfunktionen beinhaltet. Das vegetative Nervensystem ist wiederum in zwei Teile untergliedert. Das eine ist das sympathische Nervensystem, das das Gehirn, die inneren Organe, die Gliedmaßen und fast alle Teile des Körpers durchzieht und das andere ist das parasympathische Nervensystem, das ebenfalls fast den gesamten Körper durchdringt und mit dem Gehirn und dem Nervensystem in Verbindung steht. Zwischen diesen beiden vegetativen Systemen gibt es eine enge Wechselwirkung, weil eines dieser Teilsysteme die Aufgabe der Aktivierung und Unterstützung hat, während das andere dämpft und unterdrückt. Wenn diese beiden Arten des vegetativen Systems gut und richtig arbeiten, obgleich sie eigentlich gegenläufig wirksam sind, gibt es auch eine gute Zusammenarbeit der geistigen und physischen Funktionen. Dann arbeitet unser menschlicher Körper und Geist kraftvoll.
Wenn also die gegenläufigen Funktionen dieser beiden Typen des Nervensystems sich in einem guten Zustand befinden, wird die Atmung, Blutzirkulation, Verdauung und Fortpflanzung gut geregelt. Wenn jedoch das eine dieser Systeme anormal stärker ist als das andere, wird das Gleichgewicht zwischen beiden zerstört, so dass bestimmte physische Funktionen über das Gleichgewicht hinaus aktiviert oder im Gegenteil unterdrückt werden. Zum Beispiel hat die Verdauungsfunktion, die wesentliche Grundlage unseres Gesundheitszustandes ist, ganz starke Einwirkungen auf unser Befinden und unseren täglichen psychischen und geistigen Zustand, entsprechend fühlen wir uns glücklich oder unglücklich. Wenn dabei das sympathische Nervensystem anormal im Verhältnis zum parasympathischen System überwiegt, wird die Verdauungsfunktion stark unterdrückt und wir brechen wegen chronischer Verdauungsstörung zusammen. Selbst wenn wir unsere Verdauungsfunktionen durch bestimmte Arzneimittel halbwegs verbessern, ist aber eine gründliche Heilung völlig unmöglich, wenn die zusammenwirkenden Steuerungsfunktionen der beiden Nervensysteme nicht geheilt werden. Es ist sogar wahrscheinlich, dass sich der Krankheitszustand noch wesentlich verschlechtert, weil die Anwendung der Medizin nichts Halbes und nichts Ganzes bewirkt. Umgekehrt kommt es bei der Verdauung vor, dass wir zu viel essen, obwohl wir größte Anstrengungen unternehmen, um die Menge an Nahrungsmittel zu vermindern. Die wirkliche Ursache ist eine ungenügende Verdauung, die eine Schwäche des parasympathischen Systems selbst ist. Dann ist es auch unmöglich, die schlechte Verdauungssituation zu verbessern, indem wir weniger essen, und wir können uns nicht vor der weiteren Verschlechterung schützen.
Ich habe den obigen Zusammenhang erklärt, indem ich das Beispiel der Verdauung gewählt habe, wenn das Gleichgewicht zwischen dem sympathischen und parasympathischen Nervensystem zerstört ist und die normalen gegenläufigen aber abgestimmten Funktionen dieser Systeme nicht richtig miteinander arbeiten und dadurch vielfältige krankhafte Wirkungen entstehen. Daraus ergeben sich dann schwere Krankheiten. Wenn wir im Körper die dort ablaufenden Prozesse betrachten, neige ich stark dazu anzunehmen, dass die obigen Tatsachen sich gerade so eindeutig verhalten wie die Schallwellen und die Töne oder wie die Oxydation von Stoffen und die Verbrennung. Daher können wir m. E. mit gutem Grund sagen, dass die beiden Teile des Nervensystems vegetativ und autonom sind und dass sie nicht direkt durch den menschlichen Willen gesteuert und verändert werden können. Selbst wenn wir also sehr viele Bände buddhistischer Literatur durchgearbeitet haben oder wenn wir ein hoch angesehener Experte in der buddhistischen Forschung sind, können wir auf keinen Fall das vegetative also autonome Nervensystem beherrschen und es kontrollieren, da wir es nicht unter unseren Willen zwingen können. Schon die Bezeichnung "autonomes" oder "vegetatives Nervensystem" besagt ja, dass es unabhängig von unserem eigenen dir bewussten Willen arbeitet.
Ist aber nun die Schlussfolgerung richtig, dass wir immer den willkürlichen Schwankungen des vegetativen Nervensystems ausgeliefert sind, so als wären wir seine Sklaven, und wird sich dies unser ganzes Leben lang fortsetzen? Wenn das zutrifft, wäre es um die Menschen und ihre Würde wahrhaftig schlecht bestellt, da wir doch unter den Lebewesen den höchsten Geist und die höchste Spiritualität haben. Wir Menschen wollen doch wegen dieser höchsten Spiritualität unsere Selbstachtung bewahren. Daraus ergibt sich zwingend, dass wir eine wirksame Methode entwickeln und anwenden müssen, um unser vegetatives Nervensystem zu steuern und dabei unsere menschliche Würde zu behalten. Aus dem Gesagten ergibt sich für mich zwingend und absolut klar, dass wir die Praxis des Zazen als Methode zur Steuerung des vegetativen Nervensystems verwenden sollten.
Was ich oben beschrieben habe, ergibt sich aus der Tatsache, dass wir von der Praxis des Zazen seit mehr als 2.500 Jahren sehr stark angezogen werden, weil das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems ganz genau mit der buddhistischen Erleuchtung zusammenhängt.
Damals, im Jahre 1967, war meine Idee nur eine Art Hypothese, die ich in den folgenden Jahren immer wieder auf ihre Richtigkeit überprüft habe. Heute, im Jahre 2007, gibt es überhaupt keine stichhaltigen Gründe dafür, diese Theorie zu verwerfen oder zu verändern.

c) Verschmelzung der plötzlichen und allmählichen Erleuchtung (Ton-go und Zen-go)
Nachdem ich diese These der Erleuchtung gefunden hatte und sie sich immer wieder als richtig erwies, entwickelte sich durch die Praxis des Zazen bei mir Schritt für Schritt das Verständnis der verschiedenen buddhistischen philosophischen Fragen und Probleme und schließlich erreichte ich das m.E. vollständige Verständnis der buddhistischen Lehre. Ich möchte an dieser Stelle ganz klar zum Ausdruck bringen, dass es für mich ohne die Einsicht des klaren Zusammenhangs der buddhistischen Erleuchtung mit dem Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems nicht möglich gewesen wäre, die umfassende Bedeutung der buddhistischen Lehre und Philosophie als Gesamtsystem überhaupt zu verstehen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass ich sonst niemals die höchste Bedeutung des Buddhismus überhaupt erfahren hatte.
Der Kernpunkt der Kontroverse zwischen den Anhängern der plötzlichen Erleuchtung (Ton-go) und der allmählichen Erleuchtung (Zen-go) kann nun geklärt und damit dieses Problem gelöst werden. Wir bauen dabei auf der Theorie des Zazen auf, dass die erste buddhistische Erleuchtung genau und unmittelbar das Gleichgewicht des Zazen und des vegetativen Nervensystems ist.
Wie ich erklärt habe, können wir im Buddhismus allgemein annehmen, dass die Rinzai-Linie an die plötzliche Erleuchtung (Ton-go) und die Soto-Linie an die allmähliche Erleuchtung (Zen-go) glaubt. Es ist wirklich erstaunlich, dass wir seit eintausendunddreihundert Jahren die Auseinandersetzung zwischen Rinzai und Soto beobachten können, weil angeblich die Ansätze von Ton-go und Zen-go unterschiedlich und nicht vereinbar sind.
Aber glücklicherweise steht uns jetzt die Theorie der buddhistischen Erleuchtung durch den großen Fortschritt in der Psychologie und Physiologie zur Verfügung und wir wissen, dass es sich um den Zustand des Gleichgewichts im Zazen und des vegetativen Nervensystems handelt. Dadurch ergibt sich auch die vollständige Lösung des bisherigen grundsätzlichen Widerspruchs in der Diskussion zwischen der Rinzai- und Soto-Linie.
Wenn wir auch im Falle der Rinzai-Linie den Ansatz befürworten, dass die erste buddhistische Erleuchtung genau das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems ist, kann eine solche Erleuchtung sofort eintreten, wenn wir mit der richtigen Zazenpraxis beginnen und die authentische Sitzhaltung einnehmen. Dies gilt unabhängig davon, dass häufig darauf bestanden wird, dass in der Rinzai-Linie die Erleuchtung plötzlich aber nach langer Zeit erscheint. Daher stellen wir die einfache Tatsache fest, dass auch die Rinzai-Linie eine Art von Ton-go (plötzlich) in ihrer Praxis des Zazen hat. Außerdem sollte diese Zazenpraxis fortlaufend und regelmäßig geübt werden, so dass es auch in der Rinzai-Linie das Zazen als Zen-go (allmählich) gibt. Wir können daher feststellen, dass die erste Erleuchtung des Zazen in der Rinzai-Linie sowohl die Merkmale von Ton-go (plötzlich) als von Zen-go (allmählich) aufweist.
Selbst im Falle der zweiten Erleuchtung besteht man in der Rinzai-Linie darauf, dass diese plötzlich und unmittelbar kommt. Aber bevor diese zweite Erleuchtung erlangt wird, musste über eine lange Zeit hinweg immer wieder Zazen praktiziert werden, so dass wir annehmen können, dass die Zazenpraxis einen langen Zeitraum und regelmäßig vor der zweiten Erleuchtung geübt wird. Damit gilt auch für die zweite Erleuchtung der Rinzai-Linie, dass wir sowohl die Merkmale von Ton-go (plötzlich) als auch von Zen-go (allmählich) annehmen müssen.
Bei der Soto-Linie nehmen wir an, dass wir sofort in die erste Erleuchtung eingehen können, wenn wir mit der Zazenpraxis beginnen, unsere Beine kreuzen und unsere Wirbelsäule gerade und senkrecht nach oben strecken. Bei der Soto-Linie ist die erste Erleuchtung bei der Zazenpraxis also auch Ton-go (plötzlich). Aber es ist unbedingt erforderlich, diese Zazenpraxis jeden Tag viele Jahre lang fortzusetzen, so dass auch in der Soto-Linie die Merkmale von Zen-go (allmählich) wirksam sind.
Die zweite Erleuchtung in der Soto-Linie kann man nach vielen Jahren der Praxis erfahren, und dies dauert sicher mindestens dreißig Jahre oder noch länger. Zusammengefasst kann man also sagen, dass die erste Erleuchtung mit der Bezeichnung Ton-go sich plötzlich im gegenwärtigen Augenblick beim Zazen ereignet und dass nach vielen Jahren der Zazenpraxis die zweite Erleuchtung verwirklicht wird. Daher ist auch für die Soto-Linie richtig, dass es sowohl die erste als auch die zweite Erleuchtung gibt und dass dafür sowohl die Merkmale von Ton-go (plötzlich) und als auch von Zen-go (allmählich) gelten. Wir sehen also, dass es zwischen Rinzai- und Sotolinie größte Ähnlichkeit gibt.
Auf der Grundlage der genannten Prozesse ist also die erste Erleuchtung im Buddhismus genau das Gleichgewicht im Zazen und des vegetativen Nervensystems. Wenn wir diese Annahme akzeptieren, können wir alle buddhistischen philosophischen Probleme vollständig und eindeutig lösen. Auf diese Weise können wir die vielen theoretischen Probleme abstreifen, die uns seit über tausend Jahren gequält haben. Wir sind daher jetzt im 21. Jahrhundert in der außerordentlich glücklichen Lage, die höchste buddhistische Lehre und deren praktische Umsetzung ganz genau zu begreifen und zu erfahren. Dies ist auch eine gute Grundlage für die praktische Umsetzung.
2. Vertiefte Klärung der ersten Erleuchtung

a) Lebensphilosophie des Handelns
Wenn wir die theoretische Seite des Zazen erklären wollen, stoßen wir auf ein bestimmtes Problem, das wir zuerst angehen sollten. Zazen kann nämlich auf keinen Fall in den Bereich des Denkens und der gedanklichen Überlegungen eingeordnet und auch nicht der Sinneswahrnehmung zugerechnet werden, weil Zazen tatsächlich in den Bereich des Handelns hier und jetzt gehört. Wie bereits eingehend erläutert, sollten wir bei der buddhistischen Theorie wesentlich dem Grundsatz der vier Lebensphilosophien folgen: Idealismus, Materialismus, Handeln und die Wirklichkeit selbst. Diese vier Lebensphilosophien kann man wiederum in zwei Gruppen gliedern, so dass wir auf der einen Seite den Idealismus und Materialismus haben und auf der anderen Seite das Handeln und die Wirklichkeit selbst. Dabei sind Idealismus und Materialismus in der euro-amerikanischen Kultur weit verbreitet, denn beide philosophischen Richtungen und Weltanschauungen sind seit der antiken griechisch-römischen Kultur im Westen immer mehr ausgebaut worden. Diese beiden Bereiche gehören beide ganz eindeutig zu den intellektuellen Philosophien, die sich in der westlichen Kultur so hervorragend entwickelt haben.
Den wichtigsten Bereich des Lebens kann man jedoch nicht den oben genannten intellektuellen Philosophien zuordnen, sondern der Praxis und damit einer praktischen Lebensphilosophie. Im Buddhismus unterscheiden wir entsprechend die beiden Bereiche, nämlich die theoretische weltliche Wahrheit (samvrti-satya) und die wirkliche umfassende Wahrheit (paramarta-satya). Die theoretische weltliche Wahrheit besteht aus also der intellektuellen Philosophie des Idealismus und Materialismus. Demgegenüber unterscheidet sich die wirkliche umfassende Wahrheit vollständig von diesen intellektuellen philosophischen Systemen. Diese wirkliche Wahrheit kann nur durch eine Lehre begründet werden, die auf dem wirklichen Handeln aufbaut. Das wirkliche Handeln muss dabei ganz klar und eindeutig von der Vorstellung und dem Denken über das Handeln unterschieden werden, denn das wirkliche Handeln findet je genau im jetzigen Augenblick statt. Das wirkliche Handeln kann niemals in der Vergangenheit stattfinden und es kann auch niemals in der Zukunft sein, sondern das wirkliche Handeln geschieht nur genau hier im jetzigen Augenblick. Dagegen ist die Vergangenheit nur Erinnerung und die Zukunft nur gedachte Erwartung. Eine solche wirkliche Zeit der Gegenwart ist Grundlage des Handelns im gegenwärtigen Augenblick.
Obgleich wir Menschen durch den Zusammenhang von Ursache und Wirkung gebunden sind, können wir im gegenwärtigen Augenblick beim Handeln völlig frei sein. Der gegenwärtige Augenblick ist sehr kurz und kann bildhaft mit der scharfen Schneide einer Rasierklinge verglichen werden, so dass eine Perle, die auf dieser Schneide im Gleichgewicht liegt, zufällig auf die rechte oder linke Seite herabfallen kann. Wenn wir also die Gegebenheiten des wirklichen Handelns gründlich analysieren, stoßen wir auf die praktische Lebensphilosophie des Handelns, die sich vom Denken grundlegend unterscheidet. Hier schließt sich nun der Kreis mit der Zazenpraxis im gegenwärtigen Augenblick, denn das Sitzen ist ohne Zweifel eine solche Art des wirklichen Handelns. Darüber hinaus wird durch die Zazenpraxis und das Handeln beim Sitzen die Wirklichkeit selbst eröffnet und diese ist die buddhistische vierte Lebensphilosophie der Wirklichkeit und Wahrheit.
Wenn wir also die philosophische Bedeutung des Zazen analysieren, ist es notwendig und sinnvoll, die Lebensphilosophie des Handelns wesentlich einzubeziehen.

b) Unterschied zum Denken
Wenn wir das Wort "Zazen" benutzen, vermuten wir zunächst, dass es dabei um Inhalte des Denkens und der Überlegung geht, also um Inhalte der Meditation. Weil wir Menschen Lebewesen sind, die das am höchsten entwickelte Gehirn besitzen, sind wir daran gewöhnt, bei den verschiedensten Problemen des täglichen Lebens das Denken zu benutzen und die Probleme verstandesmäßig zu bearbeiten, um sie zu lösen. Daher liegt es nahe, dass wir auch die Fragen des Zazen mit dem Verstand angehen und entsprechende Überlegungen anstellen. Aber das Wesen des Zazen kann auf keinen Fall im Verstand und in der Überlegung gefunden werden und daher sagte Meister Yakusan Igen, ein chinesischer buddhistischer Meister aus dem 8. und 9. Jahrhundert, dass Zazen ganz genau Folgendes ist: "Nicht denken" (Hishiryo)!
Zazen wird häufig als Methode angesehen, um die Erleuchtung zu erlangen. Es wird gesagt, dass wir dann Zazen mit dem Ziel praktizieren, bestimmte schwierige philosophische Probleme zu durchdenken, um die richtigen Antworten zu finden. Aber ein solches Verständnis von Zazen ist total falsch. Es ist daher für mich nicht zu verstehen, dass einigen buddhistischen Mönchen von ihren Meistern buddhistische Fragen und Paradoxien (Koan) gegeben werden, deren Bedeutung in der Praxis des Zazen durchdacht werden sollen. Für mich steht es außer Zweifel, dass dies für die Zazenpraxis auf einem extremen und folgenschweren Missverständnis beruht: Der wahre Inhalt von Zazen ist es gerade nicht, irgendetwas zu durchdenken, sondern besteht im Gegenteil darin, sich zu bemühen, das Denken an irgend etwas abzustellen. Es ist zweifellos richtig, dass die ausgezeichnete Fähigkeit der Menschen, etwas mit dem Verstand zu durchdenken, ein äußerst hoher Wert in der menschlichen Geschichte ist. Aber leider ist diese hervorragende menschliche Fähigkeit selbst auch die Ursache für sehr viele Missverständnisse, für leidvolles Denken, große Sorgen und überhaupt das Leiden. Das Denken ist oft die Ursache für schwere Fehler, verbissene Kämpfe, Depressionen, Ideologien und Aggressionen usw. Diese äußerst unerfreulichen menschlichen Eigenschaften können wir auf keinen Fall leugnen, gleichwohl sind sie durch die eigentlich hervorragenden menschlichen Fähigkeiten des Denkens und der Überlegung entstanden!
Wir können daher vermuten, dass auch Gautama Buddha erheblich Sorge hatte und große Anstrengungen darauf verwendete, dass seine eigene hervorragende Denkfähigkeit während des Zazen gestoppt werden musste. Er hat mit Sicherheit bemerkt, dass es oft sehr schwierig oder manchmal sogar fast unmöglich für ihn war, seine theoretischen und scharfsinnigen Überlegungen zu beenden. Es ist in der Tat außerordentlich schwierig für uns, in unserem täglichen Leben die Gedanken und Überlegungen zum Stillstand zu bringen, wie dies beim Zazen möglich und sinnvoll ist. Wir können daher auch bei Gautama Buddha davon ausgehen, dass er wegen der Schwierigkeit gelitten hat, die oft endlose, sinnlose und quälende Gedankentätigkeit zu stoppen, und dass er genau aus diesem Grund mit der Beendigung der Gedanken und Überlegungen in die Praxis des Zazen eingetreten ist und dabei dessen große heilende Wirkung entdeckt hat.

3. Die praktische Seite des Zazen und deren konkrete Erläuterung und bildliche Darstellung
Meister Dogen hat uns klare Ratschläge in seinen Werken gegeben, an welchem Ort wir Zazen praktizieren sollten: z. B. in Fukan-Zazen-Gi, in dem Kapitel Zazengi (58), in "Schatzkammer des wahren Dharma-Auges" (Shobogenzo) usw. In der folgenden Beschreibung möchte ich daher auf diese Darstellungen Bezug nehmen:

a) Wir sollten vorzugsweise an einem Ort innerhalb eines Raumes Zazen praktizieren.
Es gibt einige buddhistische Linien, die es manchmal für vorteilhaft ansehen, Zazen außerhalb der Räume im Freien zu praktizieren, aber Meister Dogen empfiehlt uns dies nicht, sondern verweist auf Plätze in Innenräumen. Im Freien gibt es eventuell störenden Wind oder Rauch oder sonstige Beeinträchtigungen, so dass die Umfeldbedingungen nicht günstig für Zazen sein mögen.
b) Der Ort für die Zazenpraxis sollte bei Tag und Nacht hell sein.
Neuerdings wird in Japan manchmal empfohlen, Zazen im dunklen Dharma-Raum (Zendo) zu praktizieren, aber diese Angewohnheit steht im vollständigen Gegensatz zu den Darstellungen von Meister Dogen.

c) Der Ort für Zazen sollte in der kalten Jahreszeit warm und in der warmen Jahreszeit kühl sein.
Wenn jemand in der kalten Jahreszeit an einem kalten Ort Zazen praktiziert oder umgekehrt in der heißen Zeit an einem heißen Ort, widerspricht auch dies vollständig den Vorschlägen von Meister Dogen. Buddhismus kann niemals Ähnlichkeiten mit irgendeiner Art von Askese haben.
d) Der Ort für Zazen sollte vorzugsweise ruhig sein.
Aber wir sollten dabei nicht zu perfektionistisch sein und darin keine unnötigen Probleme sehen, denn es ist heute vollständig unmöglich für uns, einen absolut ruhigen, natürlichen Ort überhaupt auf dieser Erde zu finden.

e) Der Ort für die Zazenpraxis muss nicht notwendigerweise sehr groß sein.
Meister Dogen formulierte in dem Kapitel Zazengi (58) des Shobogenzo:. "Wähle einen Bereich, der den Körper aufnehmen kann".

f) Der Ort für die Zazenpraxis sollte sinnvollerweise in einem Dorf in den Bergen oder auch in einer Stadt sein.
Es ist nicht immer erforderlich, dass wir unbedingt auf einer besonders schönen natürlichen Umgebung bestehen.


Abb. 1: Erste Verbeugung vor dem Zazen, Kashaya

2) Kashaya (im obigen Bild trage ich eine Kashaya in hellbrauner Farbe)
Meister Dogen beschreibt in Kapitel 93, "Der Wille zur Wahrheit" (Doshin) im Shobogenzo, dass wir immer die Kashaya tragen und im Zazen sitzen sollten. Diese Worte sind so zu verstehen, dass nicht nur buddhistische Mönche und Nonnen, sondern auch alle anderen Männer und Frauen (Laien) die Kashaya tragen sollten, wenn sie Zazen praktizieren. Wir können mit Recht annehmen, dass das Kapitel "Der Wille zur Wahrheit" (Doshin) nicht nur für buddhistische Mönche und Nonnen, sondern auch für die Laien, also alle anderen Männer und Frauen, geschrieben wurde. Dieses Kapitel zeichnet sich nämlich durch eine freundliche, entgegenkommende und sanfte Ausdrucksweise aus, wenn man sie mit anderen Kapiteln des Shobogenzo vergleicht, die nur für Mönche und Nonnen gedacht sind.
Ich habe daher die große Hoffnung, dass alle Mitglieder der Dogen-Sangha International, also sowohl buddhistische Mönche und Nonnen als auch alle anderen Männer und Frauen, immer die Kashaya tragen, wenn sie Zazen praktizieren. Dies erscheint mir für alle Mitglieder sehr erstrebenswert zu sein. Allerdings haben wir einige Schwierigkeiten zu lösen, wenn wir dies realisieren wollen, die vorher angeganen werden sollten. Ich will sie kurz im Folgenden aufführen:

a) Wenn wir in heutiger Zeit eine Kashaya in einem entsprechenden Laden kaufen wollen, ist dies jetzt sehr teuer. Wir müssen zum Beispiel zwischen 50.000 und 100.000 Yen für ein preiswertes Exemplar in Japan rechnen. Für professionelle buddhistische Mönche und Nonnen mag es angehen, dass sie so viel Geld für die Kashaya ausgeben, weil sie diese ihr ganzes Leben lang für ihre Übungen benutzen. Aber für die anderen, also die Laien, mag es sehr schwierig sein, so viel Geld aufzubringen, da sie die Kashaya viel weniger benutzen.

b) Um daher eine preiswertere Kashaya zu bekommen, sollten wir diese Aufgabe in sozialer Zusammenarbeit angehen, so dass wir für die Kashaya dann wesentlich weniger aufwenden müssen als bei den gegenwärtigen Marktpreisen.

c) Glücklicherweise ist es jedoch auch möglich, auf dem Markt eine preiswertere Kashaya zu erwerben. Es ist zum Beispiel nicht unbedingt erforderlich, dass wir Seidenstoff verwenden, der meist sehr teuer ist, und wir können durchaus preiswerte synthetische Stoffe verwenden. Um die Kashaya zu nähen, ist es nicht unbedingt notwendig, dass wir dies mit der Hand ausführen, sondern wir können durchaus eine Nähmaschine benutzen. Entsprechend der Größe und des Umfangs können sich die Kashayas ganz erheblich unterscheiden, wenn wir unbedingt eine bestimmte Größe und eine bestimmte Form haben wollen. Mir erscheint es aber durchaus sinnvoll, dass wir uns bei der Größe der Kashaya für alle Benutzer auf eine mittlere Größe einigen. Genauso sollten wir uns bei der Farbe einigen und können zum Beispiel Mokuran-ji wählen, die in der Soto-Linie gegenwärtig gern verwendet wird. Diese Farbe liegt zwischen einem hellen Gelb und einem Braun und ermöglicht es ebenfalls, die Kosten zu senken (Siehe die Abbildungen).

d) Ich halte es durchaus für möglich, dass ein solcher Plan für die preiswerte Herstellung einer Kashaya realisierbar ist. Es kann allerdings noch mehrere Jahre dauern, bis wir einen Menschen oder eine Firma finden, die diesen Plan in die Tat umsetzt. Es kann also sein, dass dies nicht mehr vor meinem Tod verwirklicht wird. Aber ich hoffe aufrichtig, dass es möglich sein wird, in diesem Sinne die Kashaya preiswert herzustellen, auch wenn dies vielleicht eher ein romantischer Traum für die Zukunft ist.
3. Das Sitzkissen für Zazen, Zafu (auf dem Bild ist ein rundes schwarzes Sitzkissen dargestellt).

Abb. 2: Zweite Verbeugung vor dem Zazen, Zafu

Wenn wir Zazen praktizieren, benutzen wir im Normalfall ein schwarzes rundes Kissen, das heute Zafu genannt wird. Im Fukan-Zazen-Gi wird es "Futon" genannt. Dabei bedeutet Fu “Kissen“ und ton bedeutet “rund“, so dass wir das Wort "Futon" als Bezeichnung für ein schwarzes rundes Sitzkissen des Zazen zur Zeit von Meister Dogen verstehen können. Heute hat das Wort Futon allerdings nach einem langen geschichtlichen Prozess die Bedeutung einer besonderen Matratze und eines besonderen Bettes angenommen. Vereinfacht kann man also sagen, dass ein Zafu von heute zur Zeit von Meister Dogen "Futon" genannt wurde.

a) Zafu ist also ein rundes Kissen, das einen Durchmesser von etwa 46 cm hat. Es ist mit Kapok gefüllt und muss die nötige Festigkeit besitzen, so dass sich eine Sitzhöhe von etwa 15 bis 25 cm ergibt, wenn der Praktizierende auf dem Kissen sitzt. Wenn wir demgegenüber zum Beispiel Baumwolle als Füllung verwenden, muss leider gesagt werden, dass Baumwolle sich im Laufe der Zeit stark zusammendrückt und sehr hart wird und daher das Sitzen schmerzhaft wird. Wir sollten daher Kapok als Kissenfüllung bevorzugen.

b) Wenn es für uns nicht möglich ist, ein Zafu zu besorgen, können wir auch eine mehrfach gefaltete Decke verwenden, die ebenfalls eine Höhe von ca. 25 cm haben sollte. Dies kann dann das professionelle Sitzkissen des Zafu ersetzen. Außerdem können wir auch drei oder vier feste japanische Kissen benutzen, die "Zabuton" genannt werden. Grundsätzlich sind auch andere feste Kissen der richtigen Höhe brauchbar.


c) Wenn wir uns selbst ein Zafu herstellen wollen, sollten wir darauf achten, dass der äußere Stoff nicht zu glatt ist. Er muss nicht unbedingt sehr teuer sein, sollte aber aus festem Stoff bestehen und einfach zu nähen sein.


d) Auch wenn wir einen Raum zum Sitzen haben, der mit der sogenannten "Tatami", also einer japanischen Matte aus bestimmten Binsen ausgeschlagen ist, sollten wir eine nicht zu harte besondere Unterlage oder einen Zabuton verwenden, damit wir möglichst wenig Schmerzen in den Beinen haben.


e) Auch bei Mönchen und Nonnen ist es für alle ausreichend, die Kashaya über der normalen Kleidung zu tragen. Wenn wir keine Kashaya besitzen, können wir auch in unserer normalen Kleidung Zazen praktizieren. Wenn wir im Besitz eines Rakusu sind, das man auch als verkürzte Kashaya ansehen kann, ist es sinnvoll und gut für alle, dieses zu verwenden.


f) In einigen buddhistischen Gruppen werden kleine rechteckige Kissen zum Zazen verwendet, die einem kleinen Zabuton ähnlich sind.. Ich fürchte allerdings, dass es dabei zu schwierig ist, das Rückgrat gerade und senkrecht gestreckt zu halten, weil das Kissen zu dünn ist. Dann ist es sicher auch zu schwierig, die fortlaufenden Gedanken und Gefühle zu stoppen. Ich empfehle daher ein normales Sitzkissen (Zafu).
Im Folgenden sollen die Abbildungen der Zazenpraxis kurz erläutert werden. Zunächst verbeugen wir uns zum Sitzkissen hin und dann umgekehrt in die entgegengesetzte Richtung (Abb. 1 und 2), um unsere Ehrerbietung zum Zazen auszudrücken.

Abb. 3: Niederlassen zum Sitzen

Dann lassen wir uns auf dem Kissen nieder und nehmen entweder den halben oder den ganzen Lotussitz ein (Abb. 3 bis 5).


Abb.4: Halber Lotussitz

Beim ganzen Lotussitz sind beide Beine und Füße miteinander verschränkt ,wie auf Abbildung 6 und 7 dargestellt.


Abb. 5: Ganzer oder voller Lotussitz


Abb. 6: Ganzer oder voller Lotussitz



Abb. 7: Verschränkung der Beine und Füße

Dann ordnen wir die Kashaya und unsere übrige Kleidung locker, aber mit einer gewissen Sorgfalt, so dass die Knie bedeckt sind (Abb. 8).


Abb. 8: Sitzhaltung von vorn


Die Hände werden so ineinander gelegt, dass sich die Daumen leicht berühren (Abb. 9).


Abb. 9: Zusammenlegen der Hände


Beim Zazen selbst sitzen wir aufrecht und halten die Wirbelsäule so senkrecht wie möglich (Abb. 10).


Abb. 10: Sitzhaltung von der Seite


Nach dem Zazen verbeugen wir uns, während wir noch sitzen, gemäß Abbildung 11,


Abb.11: Sitzende Verbeugung nach dem Zazen

erheben uns und drücken das Sitzkissen seitlich zusammen, so dass es wieder locker und höher ist (Abb. 12).


Abb. 12: Lockern des Sitzkissens

Danach verbeugen wir uns wie zu Anfang mit zusammengelegten Händen zum Kissen hin und in entgegengesetzter Richtung (Abb. 13 und 14).


Abb13: Erste stehende Verbeugung nach dem Zazen


Abb. 14: Zweite stehende Verbeugung nach dem Zazen